Judéité : son implication dans la clinique psychanalytique

Monique Selz [*]

Une question m’a été posée [1] : « Serais-tu en mesure d’écrire un texte qui parlerait de ton implication comme juive dans ton abord de la clinique analytique ? » Ma réponse immédiate fut : « J’ai sûrement beaucoup de choses à dire sur un tel sujet, mais cela me semble très hasardeux. Cependant, je veux bien essayer d’esquisser quelques-unes des lignes directrices de ma réflexion dans ce domaine. »
Voilà comment je me trouve à tenter de mettre au clair ces quelques lignes directrices. Et cela me paraît une montagne !… Comment vais-je donc m’y prendre ?
Une fois ce timide engagement pris (timide, car s’engager à essayer n’impose pas de réussir…), je prends conscience d’une chose : le premier des textes que j’ai écrits en tant que « psy » (c’est-à-dire comme psychiatre, puis comme analyste), qui se trouve être mon mémoire de CES de psychiatrie, il y a près de vingt ans, traitait déjà de cette question, bien que d’une façon un peu détournée [2].
J’avais souhaité m’intéresser à la place accordée aux références religieuses, et plus globalement spirituelles des patients, dans l’abord de la pathologie mentale, dans la pratique et dans la conception des soins en psychiatrie. Je disais alors, dans la présentation de ce travail, qu’étant moi-même juive, il m’avait semblé plus facile d’aborder cette question à propos du judaïsme.
Ainsi, dans des entretiens que j’avais eus avec des patients juifs [3], je posais la question suivante : quelle place occupait, selon eux, leur judéité, tant dans l’expression de leur psychopathologie que dans leur traitement. Je m’interrogeais et je les interrogeais sur la place faite ou non à leur attachement au judaïsme dans leur pathologie psychiatrique et dans l’abord de leur prise en charge thérapeutique.
Cela pouvait, à l’époque, sembler un peu surprenant : s’intéresser aux investissements religieux des patients n’était pas dans l’air du temps. On avait plutôt tendance à considérer, dans les suites d’une certaine lecture de l’œuvre freudienne, que la religion n’était qu’un mode d’aliénation parmi d’autres, mais auquel il ne fallait pas trop toucher. Pudeur excessive, peut-être, comme si on abordait là des questions trop intimes, avec cette sorte de paradoxe où il apparaissait presque plus difficile de traiter des questions en rapport avec la religion que celles touchant à la sexualité. Qu’un psychothérapeute questionne la sexualité de ses patients était normal et habituel, les questionner sur leur religion l’était beaucoup moins.
Or, relisant ce mémoire, je prends conscience d’une évidence : cette question que je posais à mes patients était en fait la projection de celle que je me posais, quant à ma propre judéité et ce que j’en faisais dans mon abord de la pathologie que je rencontrais. Ce détour m’avait pourtant été nécessaire pour commencer à pouvoir l’envisager pour moi-même.
Ainsi, après un cheminement de vingt ans, empruntant bien des directions, il s’agit maintenant de me poser directement la question, qui ne m’a jamais quittée depuis, témoignant par là de la continuité de mes investissements réflexifs : de quelle façon, aujourd’hui, ma judéité est-elle impliquée dans l’abord que j’ai de la clinique analytique que je rencontre et dans les réponses que j’y apporte ?
Et je le fais d’autant plus volontiers que toutes ces années de travail et de recherche, toujours en cours, m’ont convaincue d’une chose : judéité et psychanalyse sont deux domaines qui s’interpénètrent constamment, qui s’imprègnent l’un l’autre.
Une telle affirmation est aujourd’hui presque une banalité, tant il est maintenant devenu à la mode de s’intéresser aux sources juives de la psychanalyse. Pourtant, mode ou non, cela insiste trop pour qu’on puisse laisser cela de côté, en particulier lorsqu’on est un psychanalyste juif, et que l’on s’est engagé dans l’étude des textes bibliques et de leurs commentaires par un certain nombre de penseurs juifs.
Il est important aussi de noter que ce cheminement, cette insistance de la question, je n’en suis pas la seule « victime ». Nombreux sont les collègues qui en ont subi des effets similaires. Ce numéro du Coq-Héron en témoigne, ainsi que l’existence de multiples autres publications et lieux où ces thèmes sont maintenant mis au travail.
Aujourd’hui, la question du religieux tient une grande place dans l’abord de la psychopathologie et dans l’écoute que l’on en a. La façon dont un individu utilise le religieux et la place qu’il lui donne fournissent des indications importantes sur son fonctionnement psychique, sur ses relations aux images parentales, par exemple. Il y a vingt ans, cela n’apparaissait pas avec une telle évidence.
Je préfère parler de judéité plutôt que d’identité juive. En effet, pour moi, identité juive renvoie artificiellement à quelque chose qui serait relativement figé, lieu de toutes sortes de projections, et en même temps coquille vide, sorte de raccourci condensé pour dire implicitement que nous nous reconnaissons et nous positionnons comme juifs, mais qui dans le même mouvement est susceptible de vouloir dire tout et n’importe quoi, donc rien. Judéité est un terme qui ne fait que parler d’un lien de filiation et de transmission, avec toutes les ouvertures qu’on veut bien y associer, mais surtout reconnu comme tel par le sujet qui se dit porteur de cet héritage.
Cependant, une remarque : malgré tout ce que je viens de dire sur l’insistance avec laquelle cette question m’occupe, je ne suis pas tout à fait convaincue de sa pertinence.
C’est ainsi qu’elle me conduit à me confronter à deux autres questions qui me dérangent.

* d’une part, suis-je plutôt juive ou plutôt analyste, ou, pour le dire autrement, dans quel rapport se présentent à moi ces deux caractéristiques dont je suis porteuse, comment fonctionnent-elles ensemble ? Ceci, curieusement, me renvoie à une question souvent entendue dans mon enfance et plus tard : est-on juif et/ou français ? D’abord l’un ou d’abord l’autre ?…
* d’autre part, pourquoi interroge-t-on un psychanalyste sur sa judéité et pourquoi s’interroge-t-il lui-même dessus ? Questionne-t-on de la même façon un psychanalyste chrétien ou musulman sur la place qu’occupent ses origines religieuses dans sa pratique analytique ? Cela commence peut-être à se faire pour certains et c’est sans doute une bonne chose. Mais il semble tout de même que la question est d’abord venue se poser à propos du judaïsme, et non du christianisme ou de l’islam. Cela pourrait-il être une façon de reconnaître ce lien si prégnant entre psychanalyse et judaïsme ?…

Cela posé, m’interroger sur la place qu’occupe ma judéité dans mon abord de la clinique conduit d’entrée de jeu ma réflexion dans deux directions :

* celle déjà évoquée : cette constatation de plus en plus présente au fur et à mesure que je chemine dans ce domaine, de la très grande proximité existant entre le mode de pensée juif et le mode de pensée psychanalytique ;
* l’autre étant de me demander de quelle façon ma judéité joue un rôle dans ma relation avec les patients selon qu’ils sont juifs ou non.

Commençons donc par le premier point. Je suis en effet extrêmement frappée par cette très grande proximité entre pensée juive et pensée analytique, ou plutôt, comme je le dis ci-dessus, entre les deux modes de pensée. Je ne suis pas du tout une érudite de la pensée juive, loin s’en faut. J’essaie simplement, comme certains de mes collègues, de m’instruire un peu dans un domaine dont consciemment je ne connaissais rien. Or, ce que j’y découvre m’a, dès les premiers pas, semblé d’une étrange familiarité. La rencontre du texte biblique, et de ses commentaires, grâce à l’aide de quelques personnes plus savantes que moi, a été un choc.
Comme si ces textes explicitaient de façon exemplaire diverses représentations que je me faisais du processus analytique et de ses enjeux. Comme s’ils venaient, bien que chronologiquement antérieurs, par un effet d’après-coup assurer cette fonction d’explicitation. Comme si les représentations proposées par l’analyse étaient en fait un détour pour retourner à ces textes antérieurs, comme une occasion de retrouvailles.
Cette familiarité, d’où peut-elle venir ? S’agit-il d’une reprise de contact avec un héritage inconscient, insu, dans la mesure où dans la réalité, rien ne m’a été transmis concernant la culture juive de mes ancêtres ? Me poser cette question me fait associer sur cette phrase de Goethe que Freud cite à deux reprises, deux moments très éloignés dans le temps l’un de l’autre, puisqu’il y fait allusion pour la première fois à la fin de Totem et tabou (1912-1913) [4], puis une seconde fois, à la fin de l’Abrégé de psychanalyse (1938) [5] : « Ce que tu as hérité de tes pères, acquiers-le pour le posséder. »
Il m’apparaît que les principes freudiens sur lesquels est fondée la pratique psychanalytique trouvent leur origine dans la transmission de valeurs qui se dégagent des récits bibliques et des interprétations qui peuvent en être faites. Qu’on le veuille ou non, s’il n’est pas question de dire que la psychanalyse propose une Weltanschauung, elle véhicule néanmoins un certain nombre de valeurs dont il est constamment question dans ces textes.
Je vais donner quelques exemples succincts de ces échos que je vois à l’œuvre.
• La création et la question de la séparation : la pathologie à laquelle nous avons affaire se caractérise toujours par la confusion des places, des rôles, des temps. Le travail de l’analyse consiste donc essentiellement à trouver les moyens de sortir de cette confusion, d’où la place fondamentale qu’occupe dans le processus analytique le travail de séparation. Or l’opération de séparation est celle qui est à l’origine de la création. L’acte créateur est un acte de séparation : du chaos naît le monde par étapes successives de séparation.
Le mouvement par lequel un patient va pouvoir se créer, se construire un espace propre à lui, condition minimale nécessaire pour vivre, est un mouvement de séparation. Je considère que mon rôle d’analyste consiste en effet à l’aider à réaliser ce travail de séparation que divers avatars de la vie ne lui ont pas permis jusque-là d’effectuer de façon satisfaisante. Que cette fonction renvoie à celle, dans le judaïsme, d’un Dieu créateur ne fait que rencontrer cette autre notion juive selon laquelle la mission que Dieu attribue à l’homme est celle de compléter l’œuvre divine déjà accomplie…
• L’épisode de l’arbre de la connaissance dans le jardin d’Éden : « L’Éternel-Dieu donna un ordre à l’homme, en disant : “Tous les arbres du jardin, tu peux t’en nourrir ; mais l’arbre de la science du bien et du mal, tu n’en mangeras point, car du jour où tu en mangeras, tu dois mourir !” » (Genèse 2- 16-17). Si de ces versets et des suivants, les chrétiens ont déduit le péché originel, les juifs en ont fait, eux, une loi pour l’humanité. On pourrait dire que ces versets signent la naissance de l’humanité, naissance qui est établie par l’énonciation d’une loi qui transcende l’individu et qui marque aussi l’entrée dans l’histoire. Autrement dit, ce qui fonde l’humain, c’est la loi. Nous nous trouvons là en terrain de connaissance quant à l’importance de la loi dans la structuration psychique.
• La question de l’origine et de la dette : on le sait, la Torah commence, non par la première lettre de l’alphabet hébreu, aleph, mais par la seconde, beth. Pour le judaïsme, cela signifie que l’origine est inaccessible, qu’elle ne nous appartient pas.
Dans une perspective analytique, il s’agit là de reconnaître la dette symbolique liée à l’origine. C’est du désir de l’autre que provient la naissance d’un humain. Nous ne sommes pas auto-engendrés, mais nous devons notre vie à quelqu’un.
Reconnaître cette dette est fondamental. Sans cette reconnaissance, il n’y a pas de véritable subjectivation. L’individu reste fixé au passé et à la plainte qu’expriment les symptômes, liés à cette fixation. Il ne peut y avoir de mise en mouvement vers l’avenir.
Dans une même perspective, l’étude des lois de Noé permet de rendre compte du fait qu’il n’existe pas de possibilité de constitution du singulier sans prise en compte de l’universel, du social… Cette notion-là aussi me semble fondamentale dans ce qu’elle exprime de l’essentiel du rapport à l’autre pour la constitution de la subjectivité.
• Lekh lekha : cette célèbre parasha qui débute en Genèse 12 dit : « Éloigne-toi de ton pays », qui peut se traduire littéralement par : va vers toi, ou va pour toi. Sur un mode très imagé, cette formule, qui dans le texte biblique est un ordre, énonce, là encore, l’impératif de la séparation.
Dans ce cas, c’est l’importance de quitter le lieu où l’on est né, de se mettre en marche à partir de ce lieu. C’est la prescription d’un exil qui a pour fonction de permettre le cheminement vers sa propre construction. Cette formule n’est pas très éloignée de celle de Goethe citée par Freud, que j’évoquais plus haut : « Ce qui te vient de tes pères, acquiers-le pour le posséder. » Car quitter la maison paternelle est la condition pour acquérir l’héritage. Il s’agit, pour chacun, d’accomplir ce chemin dont l’aboutissement est la prise de possession d’un lieu propre à soi, la terre promise pouvant alors être la représentation symbolique de la constitution d’un tel lieu.
• Le récit de la sortie d’Égypte et de la traversée du désert parle aussi de ce même mouvement. Il met de plus l’accent sur l’aspect individuel et collectif, à quoi s’ajoutent tous les enjeux de l’acquisition de la liberté.
• Le veau d’or, l’attente, la honte : le travail que j’ai fait précédemment sur la honte [6] m’a conduite à m’intéresser à cet épisode pour une raison particulière : le mot hébreu, qui dit la honte, boush, a la même racine que celui qui dit l’attente, boshesh, qui veut dire tarder. C’est parce que Moïse tarde à revenir que le peuple hébreu va façonner le veau d’or. L’attente qui dure conduit à la désymbolisation des liens sociaux. Le veau d’or peut être interprété comme la représentation d’une désymbolisation, les individus se fondant alors en une mêlée fusionnelle.
Ce récit m’apparaît ainsi extrêmement illustratif de ce que peut provoquer une attente qui n’est jamais satisfaite, ou qui l’est toujours trop tard… La honte, disais-je dans ce précédent travail, est ce que le sujet va endosser face à la défaillance, au désamour de l’autre, de l’objet de besoin. Elle provoque le retrait, un mouvement d’auto-annihilation, dont un des effets sera la perte de ses propres limites, d’où le retour à la confusion.
Après l’évocation, un peu désordonnée, de ces quelques exemples, montrant la façon dont le texte biblique vient alimenter et enrichir mes représentations analytiques, j’aborde maintenant le deuxième point cité plus haut : de quelle façon ma judéité joue-t-elle un rôle dans la relation avec les patients ?

Je commencerai par quelques remarques concernant le travail réalisé il y a vingt ans (cf. supra, note 2). Tout d’abord les patients auxquels je m’adresse sont tous (ils ne sont cependant que cinq dans mon étude) immédiatement partie prenante de l’échange que je leur propose. Ils sont bien sûr surpris, car aucun psychiatre, jusqu’alors, pour ceux qui ont déjà des antécédents de prise en charge psychiatrique, ne les a jamais questionnés sur un tel sujet, mais d’emblée ils sont intéressés. Quand ils vont apprendre que je suis moi-même juive, ils parleront, à l’évidence, avec une liberté beaucoup plus grande. Cette remarque me semble aujourd’hui très importante quant à la question que je tentais de traiter dans ce texte.
Par ailleurs, une patiente me dit : « Je ne me fais soigner que par des juifs, car ils sont plus compréhensifs. Il y a quelque chose, il y a un lien, il y a un tilt qui se fait. » Une autre : « Si je n’avais pas su que vous étiez juive, vous n’auriez pas compris. »
À propos de la persécution et de la question du trauma, je posais cette question : « Faut-il être un psychiatre juif pour aborder ce problème avec des patients ? », ou, autre façon de la formuler : « Un psychiatre non juif peut-il se sentir à l’aise avec des patients juifs, avec le judaïsme, compte tenu de tout ce qui peut, à ce sujet, faire référence à la persécution ? »
Ces quelques remarques situent pour moi assez bien les aspects de la problématique que je voudrais aborder.
J’ai essayé de montrer plus haut la place très importante que prennent les éléments d’imprégnation culturelle juive, particulièrement les textes bibliques, dans mon écoute et dans les interprétations et constructions que je peux proposer aux patients, qu’ils soient juifs ou non.
Pourtant, je dois reconnaître que recevoir un patient juif implique d’emblée des données différentes de celles qui sont en jeu avec un patient non juif. C’est une question d’un abord difficile pour moi… Comme si, en présence d’un patient juif, je me sentais dès le départ dans une sorte de proximité, du fait d’une illusion d’identité commune. Je dis illusion, car cela dépend évidemment de son propre rapport au judaïsme et l’illusion est parfois bien vite prise en défaut.
Ainsi, par exemple, je pense à une jeune patiente en psychothérapie. Ses deux parents étaient juifs, divorcés et toujours en querelle, malgré les nombreuses années de séparation. Et ce qu’elle appelait les « soi-disant valeurs juives » n’avait manifestement permis à aucun des deux de se conduire avec un minimum de respect vis-à-vis de leurs enfants communs pour les protéger de leurs conflits. Elle était dans le rejet total de leur héritage juif. Elle n’a pas su ou pas voulu savoir que j’étais juive. Mais la violence déclenchée chez elle, lors des quelques rares tentatives faites pour explorer ces éléments de son histoire, m’a laissé penser que me savoir juive aurait provoqué chez elle la mise au jour d’une très grande hostilité à mon égard. Cela aurait probablement entraîné la rupture, empêchant toute possibilité d’analyse de ce qui se jouait. Pourtant, je m’étais sentie très concernée, sûrement trop, justement, par sa façon de mettre en cause ces valeurs. Trop dans la mesure où je n’avais plus la liberté et la neutralité nécessaires pour lui signifier ce qui me semblait alors présent.
Je pense également à des patients actuellement en analyse qui, pour l’instant, ne sont pas encore dans l’exploration de cet aspect-là de leur histoire ni dans l’abord conscient de ma judéité. Les savoir juifs me met dans une position d’attente particulière des moments où cette question viendra à se manifester pour eux.
Lorsque le patient sait ou apprend de diverses façons que je suis juive et que l’être tient pour lui-même une place reconnue consciemment, la situation est différente. C’est sans doute dans ces cas-là que cette impression de proximité faite d’un sentiment d’appartenance commune se manifeste à moi avec le plus d’évidence.
Or, je sais que je dois me méfier de ce sentiment, pour au moins deux raisons essentielles. Il risque de mettre en place dès le départ entre le patient et l’analyste un implicite et un manque de neutralité qui sont bien sûr néfastes à l’analyse surtout s’ils ne sont pas explicités. Par ailleurs, se trouver en terrain de trop grande connaissance, pour l’analyste, l’expose au risque d’imposer à tout moment ses propres constructions. Autrement dit, le danger est alors en même temps de rendre muet et de rendre sourd, l’analyste risquant de perdre les possibilités d’identification labile nécessaires à son écoute et à son activité constructive et interprétative.
Mais, à l’inverse, à condition de rester vigilant face à ce risque, la présence de ces éléments de proximité peut permettre d’exprimer et d’entendre ce qu’un analyste non juif aurait peut-être de plus grosses difficultés à aborder, et apporter alors une plus grande liberté dans la circulation des mots, des affects, des mises en scène…
Cela m’amène à reprendre un passage de Nadine Fresco que je citais dans mon mémoire, et qui m’avait à l’époque beaucoup impressionnée :
« L’image que j’avais de cette fille de dix-huit ans, juive, communiste, me donnait une grande fierté. Dans mon adolescence, j’imaginais toujours qu’elle allait réapparaître, que j’allais la rencontrer, la reconnaître. Je porte son nom et c’est même à cause de ce nom que j’ai quitté mon premier analyste. Je lui avais raconté l’histoire de ma tante, et il insistait, il insistait beaucoup pour que ce nom me vienne de mon grand-père. Je ne sais plus comment s’appelait ce grand-père, d’ailleurs. À l’analyste, j’ai bien essayé d’expliquer que ce nom n’était ni un nom juif, ni un nom russe et que c’était donc impossible que ça vienne du grand-père. Il ne voulait pas comprendre que c’était le nom de ma tante ; c’était trop comme erreur, je ne lui ai jamais pardonné. N’étant pas juif, c’était peut-être quelque chose qu’il ne pouvait pas entendre. Être juif n’était pas forcément une condition pour qu’il comprenne, mais puisqu’il n’était pas juif, il fallait au moins qu’il ne se trompe pas là-dessus [7]. »
Elle n’avait pas supporté que son analyste n’entende pas cette tradition culturelle juive de la transmission du nom, qui consiste à donner à l’enfant qui naît le nom d’un ancêtre proche, décédé, que l’on veut honorer en rappelant son souvenir.
Poursuivant la réflexion sur ce sujet vient se poser à moi une autre question : en quoi cette proximité dont je viens de parler est-elle différente de celle que je peux ressentir face à des patients présentant d’autres aspects de similarité avec moi : par exemple, une femme qui me parle de son vécu de mère, ou d’épouse, avec qui je pourrais trouver bien des points communs également… ?
Cela renvoie à un thème que j’avais abordé dans mon travail sur la honte (cf. note 6) : celui de la similitude du parcours. Faut-il avoir eu le même parcours que le patient pour être en mesure d’entendre ce qu’il dit ? Il m’apparaît que le problème n’est pas tant celui de la similitude ou de la différence du parcours, mais beaucoup plus celui d’avoir pu, pour l’analyste, dans le domaine concerné, effectuer, pour lui-même, le travail nécessaire qui lui permettra de s’ouvrir et d’accueillir le patient qui a besoin d’être entendu et accompagné sur son propre terrain, selon son propre cheminement.
Or, il y a bien, en effet, dans la rencontre entre un analyste et un patient juifs, une particularité, qui la distingue du type de similarité que je viens d’évoquer : c’est celle d’un héritage historique commun, l’héritage du traumatisme collectif de la persécution et de la Shoah, qui fait de nous des êtres susceptibles d’être exterminés pour ce que nous sommes.
Et si je trouve extrêmement problématique et délicat d’avoir affaire à ça dans ma pratique, il me faut pourtant bien admettre que cela induit un positionnement contre-transférentiel particulier dans la relation analytique, mais aussi transférentiel, pour ces patients, par exemple, qui posent comme condition de départ à tout travail analytique que l’analyste auquel ils s’adressent soit juif.
C’est sur ce point, il me semble, qu’il est le plus facile de se rendre compte que le danger qui nous guette est alors de quitter la position d’analyste pour mettre en avant celle du juif, c’est-à-dire de se sentir interpellé en tant que personne et non plus en tant qu’analyste. Cette problématique est constamment présente avec tout patient, mais sans doute nous rend-elle particulièrement fragiles sur ce terrain-là.
Je souhaite également évoquer quelques cas qui m’ont particulièrement retenue concernant des patients non juifs, pour lesquels mon inscription dans la judéité a été très importante dans l’aide positive que j’ai pu leur apporter. Je pense en particulier à trois personnes, toutes trois fortement inscrites, par leur histoire familiale, dans une tradition catholique très prégnante.
La première est une femme, venue à l’analyse contrainte et forcée par des événements qui ont bouleversé sa vie. L’analyse l’a conduite progressivement à découvrir comment l’éducation catholique très stricte qu’elle avait reçue avait été, en fait, une interdiction de penser. C’était tout à fait spectaculaire, et ce qui ne le fut pas moins fut l’avidité avec laquelle elle s’est emparée de sa capacité à penser à partir du moment où elle a pu s’autoriser à le faire.
Il n’a jamais été question pour elle, en tout cas, elle ne l’a jamais explicitement formulé, d’une interrogation sur mon inscription religieuse. Le travail de séparation par rapport à sa mère a été long et très douloureux. Récemment, elle disait : « Aujourd’hui, je peux m’occuper de ma mère, sans crainte et avec plaisir. Avant, pendant longtemps, il m’avait fallu la maintenir à distance, tellement j’avais peur qu’elle ne s’introduise en moi, qu’elle ne m’envahisse. »
La deuxième personne est un homme, d’extrême droite par sa tradition familiale, qui avait, à sa façon, au cours de son adolescence, tenté de s’opposer à ces schémas imposés, pour ensuite en devenir un fidèle serviteur, mais avec des perturbations persistantes, en particulier dans le domaine sexuel. C’est cela qui l’avait conduit vers l’analyse. J’étais son deuxième analyste ; le premier avait été un homme, décédé pendant une période où lui-même s’était absenté de France.
Je présentais pour lui tous les inconvénients : « Les analystes sont tous des escrocs ; bien qu’étant de gauche, la seule chose qui les intéresse c’est l’argent ; les femmes sont toutes des saintes ou des démons » ; enfin, j’étais vivante et « totalement incompétente comparée à son premier analyste ». Il n’a cependant jamais parlé de la grande proportion de juifs parmi les analystes. Il était pourtant très franchement raciste, et ne s’en cachait pas devant moi, et sans avoir jamais directement exprimé son antisémitisme, son attachement pour l’Allemagne nazie était tout à fait explicité et abondamment développé avec force détails (point qui d’ailleurs lui apparaissait par moment à la limite du délirant et qu’il a pu critiquer au bout d’un certain temps).
Il m’est souvent arrivé de me demander ce qui se serait passé s’il avait découvert consciemment, en plus de toutes les tares dont j’étais déjà porteuse à ses yeux, que j’étais juive… Je pense cependant que les années d’analyse qu’il a faites avec moi ont été très fructueuses pour lui. Il a interrompu pour reprendre un travail à nouveau avec un homme, juif également !…
La troisième personne est aussi un homme. D’une famille très catholique, d’industriels du Nord, c’est un manque d’intérêt pour la vie qu’il menait, qui l’avait conduit à l’analyse. Bien qu’ayant depuis longtemps abandonné toute pratique religieuse, il restait très attiré par tout ce qui touche à la mystique et par les questions soulevées par différents phénomènes à la limite de la rationalité, ainsi que très soumis à ces « valeurs chrétiennes de la bourgeoisie bien pensante », son milieu, qu’il critiquait abondamment tout en y demeurant englué. À de nombreuses reprises, il s’est interrogé sur mes inscriptions religieuses, pour conclure finalement que j’étais juive. C’est ainsi qu’il m’avait caractérisée sur le plan religieux et prenait cela en compte chaque fois qu’il abordait ces préoccupations. Du coup, il m’attribuait certaines façons de penser, qui manifestement lui apportaient comme des bouffées d’air frais.
Pourquoi pensai-je à ces trois personnes dans le cadre de cette réflexion ? Parce qu’elles étaient toutes trois très concernées, sur des modes très divers chacune, par la question du religieux, et particulièrement, par les effets pervers du religieux. La transmission du religieux s’était traduite par la mise en place d’une chape de plomb, faite en grande partie pour tenter d’annihiler toute tentative de remise en question et de contestation, cet effet étant probablement moins pesant chez le dernier que j’ai évoqué.
Or, dans ces trois cas, il m’est apparu que mon parcours propre dans ce domaine du questionnement religieux, mes racines et mes inscriptions bien différenciées des leurs m’ont été, je pense, d’une grande ressource, d’un grand appui pour entendre tout le côté assujettissant, aliénant de cette transmission, et en même temps, me permettre de les accompagner à leur rythme dans la remise en cause de ces valeurs si prégnantes et si étouffantes pour eux. Je crois que mon extraterritorialité par rapport à eux m’a été d’un grand secours.
Une remarque : je n’ai, pour ma part, eu que des analystes non juifs… Que me serait-il arrivé si j’avais eu un analyste juif ?…
Pour conclure provisoirement sur ce sujet, car le thème est loin d’être épuisé, je dirai que ce qui me semble le plus important, c’est d’avoir fait soi-même le chemin qui permet de savoir où l’on est, d’où l’on vient et quel a été son propre parcours, condition essentielle pour être en mesure d’accompagner un patient, quels que soient les degrés de ressemblance ou de différence dont ils peuvent être porteurs par rapport à soi.

NOTES

[*] Monique Selz, psychanalyste, 5, rue Charles-Weiss, 75015 Paris.
[1] Par Thierry Florentin, suite à la journée du 23 mars 1999 : « Entre identité et appartenance, le lien à l’institution, le lien à l’autre ».
[2]Rapport entre judéité et psychopathologie, mémoire pour le certificat d’études spéciales de psychiatrie par le docteur Monique Selz, Université Paris VI, 1982, inédit.
[3]Pour effectuer cette recherche, j’avais adressé une lettre aux collègues de l’institution dans laquelle je travaillais, leur demandant de me signaler la présence, dans leur service, de patients juifs, qui accepteraient de participer à ce travail. Parmi les cinq patients dont il est question, seule l’une d’entre eux est une patiente que j’avais eue moi-même en soins.
[4] Sigmund Freud, Totem et tabou, Gallimard, coll. « Connaissance de l’inconscient », 1993.
[5] Sigmund Freud, Abrégé de psychanalyse, puf, 1975.
[6] Monique Selz, Une honte peut-elle en cacher une autre ? Revue ptah Psychanalyse - Traversées - Anthropologie - Histoire, n° 9/10, Scènes : Honte, Fiction, Utopie, araps, 1999.
[7] Nadine Fresco, « La diaspora des cendres », Nouvelle revue de psychanalyse, n° 24, L’emprise, Gallimard, 1981.