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 Freud: l'identité juive, marranisme, crises identitaire etc.

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MessageSujet: Freud: l'identité juive, marranisme, crises identitaire etc.   Ven 11 Avr 2014, 23:50

Les crises de l’identité juive
1  John Updike, « Becht noir » in Becht at Bay. A quasi novel, New York, Fawcett books, 1998, p. 152- (...)
2  Joseph Dan, « Et maintenant le postjudaïsme », in Esprit, janvier 1999, p. 153-155.
3 Joseph Dan, art. cité, p. 5.
1John Updike, dans une nouvelle parue dans la New Yorker et depuis sous forme de recueil, Becht noir1, relate l’histoire d’un écrivain vieillissant qui prend un tel plaisir à lire le faire-part nécrologique de l’un de ses anciens critiques, qu’il décide de liquider systématiquement tous ses détracteurs. Un des nombreux meurtres qui font l’objet de la nouvelle est perpétré par l’intermédiaire d’un ordinateur, fruit du travail d’une jeune new-yorkaise qui est sa maîtresse. Elle est décrite comme une jeune « postjuive » de 26 ans. Elle s’appelle Robin, mais son vrai nom est Rachel Tiergarten. Joseph Dan, le critique israélien qui rend compte de cette nouvelle, se demande ce que cette désignation de « postjuive » peut bien vouloir dire. Aux États-Unis, nous dit-il, on ne parlerait pas de postnoir, de postirlandais, de posthispanique, encore moins de postcatholique. Il écrit : « Nous n’avons même pas résolu le problème de « qui est juif et voilà que nous parlons de »qui est postjuif’2. L’expression, poursuit-il, est totalement différente de postsioniste dont on parle à l’heure actuelle en Israël, notion qui renvoie à une nouvelle approche des origines d’Israël et de la conscience d’être israélien. » Reprenant la nouvelle de Updike, il tente de résoudre le problème. Un postjuif, nous dit-il, est sans conteste un juif. Rachel devenue Robin ne se transforme pas en Irlandaise, mais son attitude vis-à-vis de la judéité est complexe et ambivalente avec des éléments positifs et des éléments de réaction, voire de rejet. Elle veut gommer des signes extérieurs de judéité comme son nom : Rachel. Mais, physiquement, elle continue à représenter, selon la description d’Updike, le stéréotype de la juive avec son corps plein et ses cheveux frisés. Son génie pour l’informatique fait aussi partie des mêmes stéréotypes. Elle tente d’y échapper mais, sur ce plan, elle échoue. Elle incarne bien cependant quelque chose de la nouvelle subjectivité juive. On est juif par l’origine, par l’apparence physique, parfois par certains traits de la personnalité, mais on veut marginaliser cette origine. Continuons à suivre le raisonnement de Joseph Dan. Le postjuif, dans le contexte new-yorkais, est « quelqu’un qui n’aspire pas à changer le judaïsme ou ne croit même pas que le changement soit possible. Il ne participe à aucune activité destinée à instrumentaliser la conscience de la Shoah ou à resserrer les liens avec Israël, pas plus qu’à des activités tendant au but opposé. Il ne participe pas plus à des manifestations pour « La paix maintenant » qu’à des dîners de bienfaisance pour le « Goush Emonim ». Ceux qui veulent influencer le caractère du judaïsme et le mode de vie juif sont des juifs, pas des postjuifs. Le postjuif ne préfère pas les réformés aux orthodoxes, ni l’inverse. Il ne se joindra pas à une Havura pour donner un sens nouveau à la vie juive américaine. Il tient à vivre sa vie privée de manière aussi non juive que possible. Il espère que la société qui l’entoure, bien qu’elle soit pleinement consciente de son origine juive, l’oubliera, ou au moins, la marginalisera »3.

2La postjudéité serait donc une judéité « à la carte », une autoproduction identitaire que des individus, nés juifs, se choisiraient et qu’ils vivraient dans une synthèse ou un syncrétisme précaire, sans aucune assignation.

3Dan souligne bien l’existence d’une certaine tension, d’une crise de l’identité juive aujourd’hui. Ce problème de notre contemporanéité entre en résonance avec les difficultés identitaires de la judéité dans la Vienne de la fin du xixe siècle, ou dans le Berlin des années vingt.

4  Voir Sander L. Gilman, Jews in Today’s German Culture. Indiana University Press, 1995, et John Bor (...)
4En effet, nous sommes confrontés aujourd’hui à un éventail extrêmement large de positions identitaires juives, dans la crise générale de l’assimilationnisme et du déclin de l’universalisme. Il y a toutes les formes de l’identité israélienne, elle-même par moments en voie d’éclatement, d’ethnicisation avec les nouvelles reterritorialisations et identifications des juifs séfarades, des Russes, qui posent des problèmes inédits et des identités israéliennes intégristes. Ailleurs, nous sommes confrontés à des réinvestissements culturels, à des retours, retours religieux, culturels ou ethnicistes, réels ou imaginaires, avec la Shoah comme Référent ou Signifiant-Maître. Mais on trouve aussi, dans les pays à tendance multiculturelle, des identités à trait d’union qui témoignent de la volonté d’afficher une double appartenance, une double culture, des pluralités identificatoires, le partage d’une citoyenneté et d’une forte communauté. On trouve, également, d’Israël à l’Afrique du Sud, des États-Unis à l’Allemagne, de nouvelles formes d’identité juive, plus postmodernes, flottantes, indécises, indéterminées, comme celle qui affecte nombre de nouveaux juifs en Allemagne, qui, parfois résident à Berlin six mois, à New York, le reste de l’année, qui ont une bonne maîtrise de la langue, mais ne se veulent absolument pas citoyens allemands, qui ne cherchent pas d’enracinements stables mais des liens communautaires minimaux4. Ces identités flottantes aux multiples aspects se distribuent dans une constellation bien différente que celle qui affectait Freud et ses contemporains. Il s’agit ici de mettre en résonance des textes de périodes différentes pour dessiner l’horizon vers lequel j’aimerais avancer dans ces quelques réflexions.

5  J. Le Rider, « Karl Kraus ou l’identité juive déchirée », in Vienne au tournant du siècle. Sous la (...)
5Jacques le Rider a bien montré les « solutions identitaires » de la crise de l’identité juive à cette époque dans le monde habsbourgeois, mais aussi (avec quelques décalages chronologiques) dans le monde allemand, depuis l’Émancipation, la Haskalah, les Lumières juives, jusqu’en 1880, les années qui entourent la grande crise économique de 1873. Avant ce tournant, l’émancipation, voire l’assimilation des juifs se fait rapidement, à grande échelle au prix d’un abandon des traditions, voire de la religion. Les juifs misent sur le libéralisme, leur entrée dans la Bildung, le progrès. À partir des années 1880, on assiste à la montée d’un fort courant antisémite, au reflux du libéralisme. Les jeunes juifs sont obligés de réagir à cette nouvelle donne. J. Le Rider répertorie quatre formes de réaction à l’époque. Le choix de l’art et de la littérature, poussé jusqu’à l’art-pour-l’art ; la révolte contre l’idéologie capitaliste et la fascination des programmes réactionnaires, néo-aristocratiques souvent liés à une « germanomanie élitaire » ; la révolte contre le pouvoir de l’argent à travers le socialisme ; l’idée sioniste comme utopie d’une humanité nouvelle. On pourrait y ajouter la position de la « haine de soi » à la Karl Kraus qui apparaît lorsque la situation de minorité dans un environnement hostile conduit à l’intériorisation des stéréotypes de l’ennemi, à commencer par celui qui identifie les méfaits du capitalisme libéral à l’ « esprit juif »5.

6Il s’agit dans ce cas du maintien à tout prix de la position assimilationniste dans un contexte antisémite et sur fond de conflit de générations. Il faudrait y ajouter enfin, les plus ou moins authentiques fascinations pour les juifs de l’est, de Kafka à Joseph Roth.

7Bien entendu, ces positions ne sont pas tranchées, mais elles dessinent l’éventail des possibles, des « choix », toujours en tension.

8Comme l’écrit Jacques le Rider :

6  Jacques Le Rider, Modernité viennoise et crises de l’identité, Paris, PUF, 1990, p. 243-244.
« L’intellectuel juif assimilé, pour sa part, semble condamné au statut de « Juif imaginaire ». La judéité devient une recherche, une interrogation, une invention perpétuelles. Ce qui semblait un siècle plus tôt défini par la loi la plus rigide devient flottant et indéterminé. Ce qui comptait au nombre des caractéristiques élémentaires de l’individu (tout comme son sexe) relève désormais de son intimité la plus secrète. Toutes les combinaisons, même les plus paradoxales, tous les cheminements, même les plus tortueux, peuvent se présenter. (...) Cette désubstantialisation de l’identité du Juif assimilé fait de lui un prototype du moi postmoderne : instable et solitaire, libéré s’il le désire des idéologies coercitives, autonome et pourtant constamment inquiet du regard de l’autre, guetté par la tentation d’abdiquer, d’être « un homme sans qualités » pour s’abandonner aux identifications, parfois hâtives, qui se proposent. »6

9Or, la position de Freud est particulièrement originale.

Ce mystérieux héritage
7  D. Bakan, Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition, New York, D. Van Nostrand Company, 1958 (...)
8  Marthe Robert, D’OEdipe à Moïse. Freud et la conscience juive, Paris, Calmann-Lévy, 1974.
9  Peter Gay, Freud : A Life for Our Time, New York, W. W. Norton, 1988.
10  Théo Pfimmer, Freud lecteur de la Bible, Paris, PUF, 1982.
11  Marianne Krüll, Sigmund, fils de Jacob, Paris, Gallimard, 1983.
12  J. Le Rider, l’ « identité juive selon Freud», in Commentaire, hiver 1996-1997, vol. 19, n° 76, p. (...)
13  Jacquy Chemouni, Freud, la psychanalyse et le judaïsme, Éditions universitaires, 1991.
14  Yosef Hayim Yeroushalmi. Le Moïse de Freud. Judaïsme terminable et interminable, Gallimard, NRF, 1 (...)
15  Jacques Derrida. Mal d’Archive, Paris, Galilée, 1995.
10Je ferai grâce à mon lecteur de la scène du chapeau dans le caniveau, cette histoire d’humiliation du père de Freud que tout le monde connaît. On croyait, du reste savoir à quoi s’en tenir sur l’identité juive de Freud. On avait tellement écrit sur le sujet, de David Bakan7à Marthe Robert8, de Peter Gay9à Theo Pfimmer10de Marianne Krüll11à J. Le Rider12, de Jacques Chemouny13à quelques autres. Pourtant, le sujet semble inépuisable. Il a été remis en avant par Yosef Hayim Yerushalmi dans son dernier livre14et par la réponse que lui a consacré J. Derrida dans Mal d’Archive15.

11Si je vais, à mon tour, revisiter l’identité juive de Freud, c’est que les positions qui ont été les siennes, de même que le travail de l’oeuvre, en particulier L’Homme Moïse et la religion monothéiste, nous interpellent à nouveau aujourd’hui ; elles renvoient en particulier aux nouvelles façons de se définir juif. Cent ans, soixante ans après, Freud a toujours partie liée avec les avatars et le destin de l’identité juive.

12Car ce Juif infidèle, ce Juif sans Dieu prétend ne rien savoir de la culture juive. Dans une lettre envoyée au bureau exécutif du YIVO après que Max Weinreich eut traduit en yiddish L’introduction à la psychanalyse, dans une lettre du 30 avril 1936, on lit :

16  Lettre citée par Jacquy Chemouni, in Freud, la psychanalyse et le judaïsme, op. cit., p. 72.
« Très honorables Messieurs,
Je me suis fort réjoui de votre information au sujet du premier fascicule de mes Vorlesungen, en traduction yiddish, qui allait bientôt paraître, et j’ai pris avec grande déférence, entre mes mains, les premières pages que vous m’avez envoyées.
Je regrette de n’avoir pu faire plus. À l’époque où j’étais étudiant, on n’attachait pas du tout d’attention à cultiver la tradition nationale. Je n’ai donc pas appris à lire l’hébreu ni le yiddish, et j’en suis très contrarié. Néanmoins je suis quand même devenu un bon Juif, bien que comme vous le savez certainement un non-croyant (...).
Votre dévoué Freud. »16

17  Lettre citée dans Max Schur, La mort dans la vie de Freud, Paris, Gallimard, 1975, p. 42.
13Quant à l’hébreu, bien entendu, Freud n’en sait rien. La préface à l’édition hébraïque de Totem et tabou montre l’argumentation habituelle de Freud confronté à ce problème : « Aucun lecteur de [la version hébraïque] de ce livre ne pourra facilement ressentir ce qu’éprouve un auteur qui ignore le langage des Saintes Ecritures, qui est complètement étranger à la religion de ses ancêtres — comme à toute autre religion — et qui ne partage pas les idéaux nationalistes, mais qui cependant n’a jamais renié son peuple... »17Même réitération dans sa lettre à A. A. Roback du 19-20 janvier 1930 :

18  S. Freud, Correspondance, Gallimard, 1966, p. 431.
« Vous apprendrez avec intérêt que mon père venait vraiment d’un milieu hassidique. Âgé de 41 ans à ma naissance, il avait rompu depuis près de vingt ans avec toutes ses attaches au pays natal. Mon éducation a été si peu judaïque qu’à l’heure actuelle je ne suis même pas capable de lire votre dédicace en hébreu (...) »18

14Sans culture juive véritable, Freud fait pourtant état d’un héritage, d’une transmission mystérieuse. Dans sa lettre à la loge libérale du B’nai B’rit qui l’accueille, Freud écrit, en évoquant la grande solitude où il se trouvait dans les années 1895, et comment il était à la recherche

19  S. Freud, « Lettre aux membres de l’association B’nai B’rit » du 6 mai 1926, in Correspondance 187 (...)
« d’hommes choisis, d’esprit élevé et qui voudraient bien m’accueillir avec amitié, en dépit de ma témérité.
« On me signala votre association comme étant l’endroit où je pourrai trouver de tels hommes. Le fait que vous soyez juifs ne pouvait que me plaire car j’étais moi-même juif, et le nier m’a toujours semblé non seulement indigne, mais encore franchement insensé. Ce qui me rattachais au judaïsme n’était pas la foi — je dois l’avouer — ni même l’orgueil national car j’ai toujours été incroyant, j’ai été élevé sans religion, mais non sans le respect de ce que l’on appelle les exigences « éthiques » de la civilisation humaine. Chaque fois que j’ai éprouvé des sentiments d’exaltation nationale, je me suis efforcé de les repousser comme étant funestes et injustes, averti et effrayé par l’exemple des peuples parmi lesquels nous vivons, nous autres juifs.
« Mais il restait assez de choses capables de rendre irrésistible l’attrait du judaïsme et des juifs, beaucoup d’obscures forces émotionnelles — d’autant plus puissantes qu’on peut moins les exprimer par des mots — ainsi que la claire conscience d’une identité intérieure, le mystère d’une même constitution psychique (...) »19

15Ce mystère d’une constitution psychique, il l’évoque encore en 1932 dans une lettre à Arnold Zweig, qui est temporairement de retour de Palestine :

20  Sigmund Freud, Correspondance avec Arnold Zweig, Paris, 1970, p. 75. Les termes en italiques sont (...)
« Ce pays, à la fois tragique et enthousiasmant... doit vous être apparu bien curieux. Pensez qu’aucun progrès n’est lié au lambeau de terre de notre mère-patrie, aucune découverte ni invention... La Palestine n’a rien formé que des religions, des extravagances sacrées, des essais présomptueux de dompter le monde des apparences extérieures par le monde intérieur du désir, et nous sortons de là (bien que l’un d’entre nous [Zweig] se croie aussi Allemand et l’autre [Freud] non), nos ancêtres ont habité là-bas un demi-millénaire, peut-être un millénaire entier Il est impossible de dire ce que nous avons emmené en héritage, dans le sang et dans les nerfs... de notre séjour dans ce pays. Oh ! la vie pourrait être très intéressante si on en savait et comprenait davantage. »20

16Le 11 mai 1908, soit vingt-quatre ans plus tôt, Karl Abraham avait répondu à Freud, qui lui avait demandé d’être patient à l’égard de Jung :

21  Sigmund Freud, K. Abraham, Correspondance 1907- 1926, Paris, Gallimard, 1969, p. 48. La phrase en (...)
« Qu’il me soit plus facile qu’à Jung de marcher avec vous, j’en conviens volontiers. J’ai toujours ressenti, moi aussi, cette parenté intellectuelle. Le mode de pensée talmudique ne peut pas avoir soudainement disparu de nous. Il y a quelques captivé dans Le mot d’esprit, d’une manière singulière par un petit paragraphe. En le considérant plus précisément, j’ai trouvé que par sa technique et dans toute sa composition, il était tout à fait talmudique. »21

17Dernier exemple, enfin, celui de la préface, déjà évoquée, de l’édition hébraïque de Totem et Tabou, en décembre 1930, où Freud revient sur l’énigme de ce qui se transmet dans l’identité juive :

22  Freud, cité par J. Le Rider dans Modernité viennoise et crises de l’identité, Paris, PUF, p. 276. (...)
« Si on lui demandait : qu’y a-t-il encore de juif en toi puisque tu as abandonné tous ces traits communs aux membres de ton peuple ? Il répondrait : beaucoup de choses encore, probablement le principal. Mais cet élément essentiel il ne pourrait pas présentement l’exprimer en paroles claires. Un jour la connaissance scientifique accédera certainement à cet élément. »22

18On voit bien que Freud hésite toujours entre la fascination pour un héritage de traces mnésiques, matérielles, une tentation pseudobiologique, lamarkienne et, ce qu’il appellera, La vérité historique, mentale fantasmatique, Le roman historique. Cette division, cette tension est fondamentale pour penser une identité juive nouvelle aussi éloignée de la Tradition que de l’assimilation. Pourtant, Yosef Yerushalmi fait basculer cette division vers une « science juive ». Lorsqu’en 1977, Anna Freud fut invitée à l’Université hébraïque de Jérusalem à inaugurer la chaire Sigmund Freud, empêchée de venir, elle envoie une allocution écrite. Dans ce document, Anna Freud déclare, entre autres choses, que l’accusation selon laquelle la psychanalyse est une « science juive », en la circonstance présente, pourrait faire office de gloire. Bref, elle réassume ce qui se présente comme une « injure ». Et Yosef Hayim Yerushalmi, dans sa lettre fictive à Freud, d’écrire :

23  Yosef Hayim Yerushalmi, op. cit., p. 188.
« En fait, me limitant encore plus, je me contenterai de votre réponse à cette seule question : Quand votre fille a fait parvenir ce message au congrès de Jérusalem, était-ce en votre nom qu’elle s’exprimait ? Je vous en prie, Cher Professeur, dites-le moi, je vous promets de garder le secret. »23

24  J. Derrida, Mal d’Archive, Paris, Galilée, 1995, p. 59.
19Freud est-il dans la dénégation de tout ce qui concerne la soi-disant méconnaissance de la culture juive ? Est-il dans la tentation lamarkienne de ces traces ? Pourquoi ne pas suivre J. Derrida qui, en ces matières, propose une démarche très nuancée, ne faisant jamais l’économie de la division même de Freud. Il montre que Freud éprouve une grande difficulté à penser les traces mnésiques, l’héritage archaïque et transgénérationnel. L’adhésion à une croyance à l’hérédité biologique des caractères acquis ne s’articule pas avec tout ce que Freud théorise d’autre part : la mémoire de l’expérience des générations antérieures et la symbolicité. Il se pourrait que ces traces mnésiques suivent des chemins et des relais transgénérationnels et transindividuels extrêmement complexes. Tout ce que Freud suggère, c’est « qu’entre les deux types de mémoire ou d’archive transgénérationnelle (le souvenir d’une expérience ancestrale ou le caractère dit biologiquement acquis), nous sommes sensibles à une analogie et ne pouvons nous représenter (Vorstellen) l’un sans l’autre »24.

20Freud n’est pas simplement « indécis » sur la nature de cet héritage, de cette transmission mystérieuse. Tout au long de l’élaboration de son oeuvre, il lui faut se situer par rapport au discours social de son époque où le juif stigmatisé tient une place centrale.

25  Sander L. Gilman, Freud, Race and Gender, Princeton University Press, 1993.
21Dans Freud, Race and Gender25, Sander Gilman étudie dans le détail, le discours social qui circule dans la société germanique de la fin du siècle dernier, et la façon dont Freud réinscrit ce même discours et prend position dans cette interdiscursivité généralisée, la façon dont Freud fait subir à ce discours de multiples déplacements. Dans le discours social de l’époque, il n’est question que de « dégénérescence », de la différence entre le juif circoncis et le reste de l’humanité, de la névrose propre au juif, à la femme ; il n’est question que du devenir juif-femme des maladies psychiques. A cet égard, O. Weininger n’est qu’un exemple parmi d’autres. L’abandon de la théorie de la séduction, chez Freud, aurait à voir non seulement avec l’élaboration de la théorie du fantasme, mais aussi avec la nécessité où il se trouve de dépasser et déplacer le discours hégémonique de l’époque. Sur ce plan, le théorique serait aussi du biographique. En effet, seul le discours de la science pouvait faire sortir l’image du juif des épistémologies mortifères où elle était installée jusque-là. Si maladie psychique il y a, elle n’est pas le propre du juif, elle a à voir avec l’inconscient, structure universelle s’il en fut.

22On comprend alors que Freud soit amené, en particulier avec L’Homme Moïse, à lutter sur un double front. Contre les antisémites et leur problématique raciale, d’une part. Il s’agit de lutter contre tous les penseurs des Contre-Lumières qui font de Moïse un non-juif (H. S. Chamberlain) dans le dessein d’enlever aux juifs toute création culturelle valable. Mais Freud doit, d’autre part, lutter contre le milieu culturel juif, « culturaliste » avant la lettre, herdérien ou sioniste, milieu qui reste attaché à une spécificité sans aucun décentrement. Devant la montée des périls, il faut à ce milieu, un Moïse juif, une « science juive », une psyché juive.

23La position de Freud, énigmatique, est fort difficile à tenir. S’il reste attaché à quelque chose de spécifique dans la psyché juive et sa transmission mystérieuse, il est avant tout un homme des Lumières et de l’universalité, un homme de sciences sans scientisme. Il réincorpore le discours social de l’époque, la théorie du corps juif circoncis, de la dégénérescence, de la maladie psychique juive ou de la judéité comme maladie ; il réincorpore tout, en le retournant, le déplaçant. Mais ce n’est pas assez aux yeux de Theodor Lessing, qui le soupçonne d’être un représentant de la « haine de soi », à l’image d’un Weininger ou d’un Karl Kraus. Freud déplace le système mortifère de ces concepts, les retourne, les défigure, les universalise, les décentre, les oblige à changer de terrain. De là, Moïse égyptien et cette identité juive sans doute trop complexe pour les contemporains, peut-être encore trop complexes pour certaines simplifications identitaires d’aujourd’hui.

Juif marrane, juif flottant ou les nouveaux enracinements imaginaires
26  Sigmund Freud, L’Homme Moïse et la religion monothéiste, Gallimard, 1886, nouv. éd., p.
« Enlever à un peuple l’homme qu’il honore comme le plus grand de ses fils n’est pas une chose qu’on entreprend volontiers d’un coeur léger, surtout quand on appartient soi-même à ce peuple. »26

27  J. Le Rider, « L’identité juive de Freud », in Commentaire, n° 76, hiver 1996-1997, p. 858. (...)
24J. Le Rider fait remarquer qu’en « affirmant que Moïse était un Égyptien, Freud coupe à la racine les tentations de rechute dans les représentations « biologiques », « héréditaires » et « raciales » de l’identité juive. Celle-ci devient une affaire de mémoire, de décision personnelle et d’éthique »27.

25J. Le Rider, se fondant sur quelques belles pages de Marthe Robert, rappelle que la remise en question de la naissance juive de Moïse permet à Freud de contester par la même sa propre filiation. Dans L’interprétation des rêves, il cherchait à se défaire de l’image de son père juif qui avait été humilié autrefois.

28  Ibid.
« Il affirmait la possibilité d’une voie personnelle qui ne suivrait ni celle de l’assimilation, ni celle du sionisme. Quatre décennies plus tard, selon les mots de Marthe Robert, « Freud est pris d’un dernier sursaut de révolte devant la fatalité inexorable qui borne étroitement tout homme en lui imposant une origine, une race, un nom ». Dans L’Homme Moïse, Sigmund Freud suggère qu’il n’est pas un juif, au sens où l’entend le monde en cette année 1939, mais « fils de personne et de nulle part, le fils de ses oeuvres ». »28

26Il s’invente sa filiation, une fidélité paradoxale, une nouvelle tradition juive. J. Le Rider poursuit :

29  Ibid., p. 860.
« On pourrait par exemple soutenir que la Terre Promise de Freud est moins biblique qu’anglo-saxonne et que l’exil de 1938, subi au moment même où se terminait la rédaction de L’Homme Moïse, donne la direction profonde de la fuite hors d’Egypte vers le pays de liberté et de culture rationaliste. L’identité juive devient l’atout secret du chercheur : placé à l’écart de la « majorité compacte », il jouit d’une distance critique qui le prédispose à l’esprit scientifique. »29

27Ainsi, Freud se choisit lui aussi sa filiation, ses filiations imaginaires, de Goethe à la Science, et sa façon à lui d’être et de devenir juif hors des assignations des « amis » comme des « ennemis ».

28Ni assimilationnisme, ni biologisme ou ses dérives ethno-culturelles, ni sionisme, ni indifférence. Un Juif Aufklärer comme y insiste sans relâche Peter Gay aux yeux scandalisés de Yosef Hayim Yerushalmi. Une vision schillerienne comme le dit lumineusement J. Le Rider, un Moïse un peu franc-maçon. Holderlin parlait de « Kant comme le Moïse de notre nation ». J. Le Rider, renversant la formule, fait de Moïse, selon Freud, le « Kant de notre nation ». S’il est une assimilation parfaitement réussie c’est celle de certains intellectuels juifs du début du siècle à la modernité scientifique. S’il est question de réinventer la tradition juive ce sera forcément une tradition hérétique, et cela reposera le problème de cette transmission mystérieuse dont on serait habité alors même qu’on aurait perdu tout lien avec le judaïsme.

29Aujourd’hui, un nouvel excentrement se fait jour, au-delà de toutes les reterritorialisations identitaires, mettant fin aux tentations biologisantes. Car Moïse chez Freud, que l’on peut prendre pour modèle, se choisit littéralement son peuple. Qu’on se souvienne de la phrase de B. Brecht après les événements du 17 juin 1953 en Allemagne de l’Est où il demandait ironiquement aux dirigeants déçus de l’attitude des ouvriers à leur égard de « changer de peuple ». Entendons-nous bien. Ce qui m’importe ici, ce n’est pas le contenu de l’ouvrage, le démenti du meurtre de Moïse, la peur de la castration due à la circoncision, ou le progrès de la spiritualité induit par l’interdiction des images et la promotion de l’écrit, mais la judéité comme identité excentrée.

30Aujourd’hui, le juif infidèle, le juif sans Dieu est toujours une figure présente, figure aux prises avec une nouvelle excentration, comme ayant à boucler une longue trajectoire. Ce nouveau juif infidèle entre dans une période marquée par la fin de la problématique du centre et de la périphérie, de la centralité d’Israël, la fin de l’opprobre de la diaspora. La conscience du marranisme chez Derrida, cette judéité prise dans un système de dissonances dramatiques, serait-elle une de ces figures ?

30  Jacques Derrida et Geoffrey Bennington, J. Derrida, Le Seuil, 1991, p. 160.
« ... Je suis de ces marranes qui ne se disent même pas juifs dans le secret de leur cœur, non pour être des marranes authentifiés de part et d’autre de la frontière publique, mais parce qu’ils doutent de tout, jamais ne se confessent ni ne renoncent aux lumières, quoi qu’il en coûte, prêts à se faire brûler... »30

31Et encore :

31  J. Derrida, Apories, Galilée, p. 139.
« Si l’on appelle marrane, par figure, quiconque reste fidèle à un secret qu’il n’a pas choisi, là même où il habite... là même où il séjourne sans dire non, mais sans s’identifier à l’appartenance, eh bien, dans la nuit sans contraire où le tient l’absence radicale de tout témoin historique, dans la culture dominante qui par définition dispose du calendrier, ce secret garde le marrane avant même que celui-ci ne le garde... »31

32A quelqu’un qui lui fait remarquer que son œuvre est tout entière imprégnée de procédés talmudiques, il répond qu’il faut s’interroger sur ce fait de subir l’influence de quelque chose qu’on ne connaît pas, qui n’a pas été transmis. Il ne connaît pas le Talmud, mais sans doute que le Talmud le connaît.

33Autre rêve de judaïsme. Pas un autre pays, pas Israël, mais, comme il va le répétant, la bordure d’un archipel symbolique qui forme une famille de voyageurs de la langue, Kafka, Levinas, Scholem, Benjamin, Celan, Arendt, Rosenzweig... Autant d’exilés, d’étrangers qui écrivent pour inventer leur citoyenneté, perdue en un sens dès l’origine. Le juif marrane d’aujourd’hui ne peut se défaire du symbolique. Chez Derrida, le nom propre, la signature, la circoncision, ou le Tallith sont des données incontournables, impossibles à abandonner (comme si c’était possible) :

32  J. Derrida, Points de suspension. Entretiens, Galilée, 1992, p. 351.
« Sous le nom de circoncision, je me demande souvent (et Circonfession est aussi le trajet de cette question et de cette demande), s’il y a un événement « réel » que je peux tenter, non pas de me rappeler, bien sûr, mais de réélaborer, de réactiver dans une sorte de mémoire sans représentation — ou si c’est un leurre, un simulacre (mais alors d’où viendrait son privilège ?), un écran destiné à la projection figurée de tant d’autres événements du même type, pour m’égarer autant que pour me guider. La circoncision signifie, entre autres choses, une certaine marque, qui, venue des autres, et subie dans la passivité absolue, reste dans le corps, et visible, indissociable sans doute du nom propre alors également reçu de l’autre. (...) Chaque fois qu’il y a cette marque et ce nom (et cela ne se limite pas aux cultures qui participent à la circoncision dite « réelle »), la figure au moins d’une circoncision s’impose à moi. Que veut dire ici « figure » ? C’est autour de quoi tourne Circonfession. »32

34Juif de la destinerrance pour reprendre encore un terme qui lui est cher, non plus l’exilé, non plus le « juif errant », mais un nomade d’un nouveau genre très différent du postjuif à l’image de Robin, la protagoniste de la nouvelle de John Updike.

33  Alain Finkielkraut, Le juif imaginaire, Paris, Le Seuil, 1980.
35Du juif infidèle sans Dieu, au juif marrane ou au postjuif, tout un itinéraire de presque cent ans. Mais entre les deux, la Shoah, l’écroulement du communisme et de l’idée du socialisme, la fin du paradigme des Lumières et des identifications qui étaient celles que Freud avaient à sa disposition. Si les Lumières, même revues et corrigées n’arrivent plus à être une référence, on se trouve alors dans le paradigme du pur flottement, du nouveau vide étudié par les sociologues aujourd’hui, du juif « imaginaire » tel qu’Alain Finkielkraut nous l’avait présenté il y a quelques années33, juif sans qualité, peut-être moins mortifère que celui des nouveaux enracinements intégristes, mais où « la carte » n’est pas suffisante pour combattre les effets de dissolution. Aujourd’hui, le flottement des identités est encore plus grand que lors de la crise de la modernité viennoise du tournant du dernier siècle. C’est bien ce flottement et cette perte des repères, cette « carte » sans aucune assignation que désigne, même ironiquement le terme de « postjuif ». Dans notre conjoncture comme dans l’ancienne, Freud est celui pour lequel il n’y a pas de salut hors des Lumières.

36Freud nous rappelle que si l’identité excentrée est bien celle de la judéité paradoxale, elle ne pourrait cependant faire l’économie d’une butée qui est celle du symbolique. La fameuse transmission mystérieuse ne transmet peut-être que cela. Le marrane serait alors, celui qui dans les temps de la désaffiliation généralisée cherche à tâtons une nouvelle forme-sujet dont le symbolique serait encore à transmettre ou à réinventer, alors que le postjuif en aurait déjà fait son deuil.

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Notes

1  John Updike, « Becht noir » in Becht at Bay. A quasi novel, New York, Fawcett books, 1998, p. 152-209.
2  Joseph Dan, « Et maintenant le postjudaïsme », in Esprit, janvier 1999, p. 153-155.
3 Joseph Dan, art. cité, p. 5.
4  Voir Sander L. Gilman, Jews in Today’s German Culture. Indiana University Press, 1995, et John Borneman and Jeffrey M. Peck, Sojourners. The Return qf German Jews and the Question of Identity. University of Nebraska Press, 1995.
5  J. Le Rider, « Karl Kraus ou l’identité juive déchirée », in Vienne au tournant du siècle. Sous la direction de François Latraverse et Walter Moser, Montréal, HMH, 1998, p. 124.
6  Jacques Le Rider, Modernité viennoise et crises de l’identité, Paris, PUF, 1990, p. 243-244.
7  D. Bakan, Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition, New York, D. Van Nostrand Company, 1958.
8  Marthe Robert, D’OEdipe à Moïse. Freud et la conscience juive, Paris, Calmann-Lévy, 1974.
9  Peter Gay, Freud : A Life for Our Time, New York, W. W. Norton, 1988.
10  Théo Pfimmer, Freud lecteur de la Bible, Paris, PUF, 1982.
11  Marianne Krüll, Sigmund, fils de Jacob, Paris, Gallimard, 1983.
12  J. Le Rider, l’ « identité juive selon Freud», in Commentaire, hiver 1996-1997, vol. 19, n° 76, p. 857-861.
13  Jacquy Chemouni, Freud, la psychanalyse et le judaïsme, Éditions universitaires, 1991.
14  Yosef Hayim Yeroushalmi. Le Moïse de Freud. Judaïsme terminable et interminable, Gallimard, NRF, 1993.
15  Jacques Derrida. Mal d’Archive, Paris, Galilée, 1995.
16  Lettre citée par Jacquy Chemouni, in Freud, la psychanalyse et le judaïsme, op. cit., p. 72.
17  Lettre citée dans Max Schur, La mort dans la vie de Freud, Paris, Gallimard, 1975, p. 42.
18  S. Freud, Correspondance, Gallimard, 1966, p. 431.
19  S. Freud, « Lettre aux membres de l’association B’nai B’rit » du 6 mai 1926, in Correspondance 1873-1939, Paris, Gallimard, 1966, p. 397-398.
20  Sigmund Freud, Correspondance avec Arnold Zweig, Paris, 1970, p. 75. Les termes en italiques sont soulignés par moi.
21  Sigmund Freud, K. Abraham, Correspondance 1907- 1926, Paris, Gallimard, 1969, p. 48. La phrase en italiques est soulignée par moi.
22  Freud, cité par J. Le Rider dans Modernité viennoise et crises de l’identité, Paris, PUF, p. 276.
23  Yosef Hayim Yerushalmi, op. cit., p. 188.
24  J. Derrida, Mal d’Archive, Paris, Galilée, 1995, p. 59.
25  Sander L. Gilman, Freud, Race and Gender, Princeton University Press, 1993.
26  Sigmund Freud, L’Homme Moïse et la religion monothéiste, Gallimard, 1886, nouv. éd., p.
27  J. Le Rider, « L’identité juive de Freud », in Commentaire, n° 76, hiver 1996-1997, p. 858.
28  Ibid.
29  Ibid., p. 860.
30  Jacques Derrida et Geoffrey Bennington, J. Derrida, Le Seuil, 1991, p. 160.
31  J. Derrida, Apories, Galilée, p. 139.
32  J. Derrida, Points de suspension. Entretiens, Galilée, 1992, p. 351.
33  Alain Finkielkraut, Le juif imaginaire, Paris, Le Seuil, 1980.
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Pour citer cet article

Référence électronique
Régine Robin, « Freud en héritage : une identité postjudaïque ou marrane ? », Revue germanique internationale [En ligne], 14 | 2000, mis en ligne le 25 janvier 2011, consulté le 12 avril 2014.
Auteur

Régine Robin
Professeur de sociologie à l’Université du Québec à Montréal

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Freud: l'identité juive, marranisme, crises identitaire etc.
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